شنبه, ۲۸ مرداد , ۱۳۹۶

یادداشتی از سوسن شریعتی؛ هویت ملی یا خویشتنی در راه

منتشر شده در: .

امروزه موضوع و تعریف فرهنگ (از نوع جهانشمول یا بومیاش) نسبتش با هویت، با میراث، اینکه ضروری است یا تهدید، اکتسابی است یا طبیعی، ناب است یا التقاطی، دیگر پرسشهایی مربوط و محدود به انسانشناسی، تاریخ و جامعهشناسی نیستند؛ جزء اخبار سیاسی روزانهی ملل شدهاند. در ذیل هر خبری، هر انفجاری، هر قتلعامی سر و کلهی بحث فرهنگ و هویت پیداست. همه جا صحبت از بازگشت به خویش است. دعوایی اگر باشد بر سر کدامین خویشتن است؟ نوستالژی برای ایران باستان یا برای اقوام گُل فرانسویها یا داعش که رؤیای دولت اسلامی در سر میپروراند؟ یکی به نام مذهب (بودیزم و اسلام و مسیحی هم ندارد) دیگری برای نژادی که برتر بوده است و آن دیگری به نام تمدنی که متمدنتر بوده، غصهدار است. غرب مدرن به نام بشر واحد رفت سراغ عمرانِ اقوام تا همگی را به همگان شبیه کند و امروز درمانده از این ناموفقیت، برخی از آنان نتیجه میگیرند که تمدنها ذاتاً و طبیعتاً متفاوتند و تکجنسسازی ممکن نیست. از هابرماس تا آلن بدیو سخن از «سرگردانی هویتی»، «ریشهکنشدگی» است. در جهان مدرن امروزی – برخلاف ادعای مدرن اولیه- تفاوت فرهنگی مطالبهای است مشروع که دموکراسیها باید با آن گفتوگو کنند. این تذکرات و همان مطالعات علوم انسانی به ما گفتهاند که هویتها و شکلگیریشان همیشه پاسخ به بحرانی سیاسی بودهاند. هویتها هنگامی برمیخیزند که مورد تهاجم قرار میگیرند و در عصر جهانی شدن و سر زدن «دیگری»های ترسناک، این واکنشها طبیعی است؛ نه طبیعت این فرهنگ یا آن مذهب بلکه طبیعت انسانی که ترسیده و مجبور به صفکشی میان «ما» و «آنها» است. و برای این صفکشی نیازمند اسطورهسازی از دیروز، از یک ناب اولیه، از ریشههای کهن، از زبان و…

در ایرانِ «ما» هم سالها این «دیگر»ی و کیستی او موضوع است و تعقیب میشود. همان «دیگری»ای که سالها سر به دنبال ما کرده است. «دیگری» کیست؟ غرب است؟ عرب است؟ اسلام است؟ غیرپارس است؟ هویت ایرانی با چه شاخصی تعریف میشود؟ با باستانیتاش، با اسلامیتاش؟ با معاصریتاش؟ با آشتی میان عناصرش؟ یا با ساختارگشایی از همهی این موجودیتها.

مراجعه به شریعتی برای اندیشیدن به این پرسشها برای «ما»ی ایرانی یک امکان است و البته ضروری. بر سر این موضوع که شریعتی متفکری است که بیشتر از هر اندیشمند ایرانی دیگری – ای بسا از مشروطیت به بعد- دغدغهی خویشتن دارد، اجماع وجود دارد. بیتردید «خویشتن» تماتیک مسلط دههی چهل بوده اگرچه با دورخیزی تاریخی معلوم میشود که از مشروطیت یعنی با سر برداشتن «دیگری» است که این پرسش آغاز میشود؛ در آغاز خویشتنی است ترسخورده و بعد مدعی یا به تعبیر داریوش آشوری، کینتوزانه. ولی در هر حال موضوع «من»، «من کدام است»، «من چیستم»، «خویشتنهای موازی» در آثار شریعتی مسلط است. در هر سه نوع آثارش: کویریات که با «من»ای انضمامی، خلوتنشین سر و کار داریم، در آثار اجتماعیاش که با «من»ای اجتماعی سر و کار داریم و نیز اسلامیات که با «من»ای مذهبی و یا معناگرا.

جستوجوی پاسخ برای این پرسش از چیستی و یا کیستی «من» از خلال جلوههای متعدد انسان – و در اینجا انسان ایرانی- و تلاشهایی که برای برقراری نسبت میان این جلوههای متعدد نشان میدهد، از قضا بیشتر از هر موضوع دیگری محل نقد آثار شریعتی شده است و او را در معرض برچسبهایی قرار داده از قبیل «هویتگرایِ کینتوزِ نوستالژیکِ جهان سومی»! پارادوکس قابلتوجهی است. شریعتی درست در همان موضوعی که ما شاید بیشتر از همه جا با موقعیتی سیال، سعیگونه، در رفتوآمد و در تلاش برای پیدا کردن یک نقطهی تعادل (سیال و مارماهیگونه) و نه متصلب و فیکس روبروییم، متهم به تصلب و دادن الگوهای کلیشهای و هویتهای نوستالژیک و تختهبند حسرت و دیروز و ریشهها میشود. واقعیت تاریخی هم همین را نشان میدهد که شریعتی در زمان خود مبلغ نوعی از تفکر و آگاهی بوده است که منجر به کنشگری، به یک تیپ فرهنگی و اجتماعی شده بوده است؛ تیپهایی که از منظر عقیدتی و نیز از منظر سیاسی نقشی بازی کردهاند و یا تعلقی یافتهاند. به شهادت بسیاری، خواندن شریعتی یک تجربهی ناگهانی بوده؛ این نبوده و آن شده. منظور جنسی از آگاهی که منجر به وضعیتهای قاطع میشود حتی اگر ما شاهد ترسیم موقعیتهای سیال از سوی خودش باشیم.

پرسش از «کدام من» را از خلال کلیهی آثار شریعتی میتوان ردیابی کرد. برای بررسی پاسخهای ممکن او نیز باید این کلیت را حفظ کرد اگرچه در آثاری چون بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی (م. آ. ۲۷ که البته این عنوان توسط شریعتی انتخاب نشده و نامی است که توسط دفتر تدوین و تنظیم آثار شریعتی به مجموعهای از یادداشتها و سخنرانیها و دروس شریعتی در باب ملیت، میراث تاریخی ایرانی قبل از اسلام و تاریخ ایران اسلامی داده شده که در فاصلهی زمانی میان ۱۳۴۸ تا پایان زندگی کوتاهش نوشته و یا سخنرانی شده است)، بازگشت به خویش، اسلامشناسی و اقبال بیشتر از همه جا میتوان رد پای این پاسخها را پی گرفت.

شریعتی پاسخ این پرسش را در سه مدت زمان پی میگیرد:

الف- درازمدت تاریخی- تمدنی با پرسشهایی از قبیل «کدام ایران- کدام اسلام؟»

ب-میانمدتِ اجتماعی چندلایه: جهان سومی، شرقی، استعمارزده، قرن بیستمی و…

ج-زمان شخصیتر (کویریات)، زمان قرار گرفته در یک ناهمزمان، از یک سو متعلق به پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن و از سوی دیگر قرن بیستم. موقعیت تراژیک این «من» را در نگاه شریعتی باید در همین بزنگاهِ پرتنش جستوجو کرد و پارادوکسیکال بودن پاسخ و پروژهی شریعتی را نیز در همین جا.

این تقسیمبندی بر اساس موادی صورت گرفته که شریعتی خود در اختیار قرار داده تا روشن شود این «منِ» قرار گرفته در میان لایههای مختلف تاریخی- اجتماعی- شخصی و… چگونه میخواهد به تعادل برسد. تعادل به معنایی که مونتین (Montaigne)، فیلسوف قرن هفدهمی فرانسوی، از آن یاد میکند: «حفظ تعادل در حال حرکت»، شبیه اسبسواری. او دربارهی خودش میگوید: «تفکر همچون اسبسواری است. بر روی زمینی متحرک حرکت کنی و مواظب باشی نیفتی.» این خصلت نه تنها وضعیت را سیال میکند بلکه به تفکر و به این «من»ای که از آن صحبت میشود دو خصلت عطا میکند: از یک سو با «من»ای انضمامی، زیستشده و تاریخی سروکار داریم و از سوی دیگر «من»ای است در پروسه، در حال شدن (صیرورت). دیگر اینکه این «من» فقط اول شخص مفرد نیست. این من در عین حال یعنی تو، یعنی دیگری، یعنی ما. آنچه به تفکر شریعتی خصلت گفتوگویی میدهد همین همزیستی چند شخصیت گراماتیکال است. (شاندل به همین دلیل خلق میشود). شریعتی شاندل را که خودِ دیگرش است مدام در موقعیتهای متعدد قرار میدهد: عاشق، مبارز فعال سیاسی تونسی، فرانسوی، گاه جهان سومی، گاه شرقی، گاه آفریقایی و… شاندل شخصیتی است سیال. این «من» محدود نیست؛ هم «من»ای است دیروزی و هم «من»ای است در حال شدن و مجبور به صرف چند خصلت با هم. از همین رو جستوجویِ «کدامین من» در سه ساحت تاریخی، معاصر و درونی (در راه)، پروسهای است دوگانه:

۱-پروسهی یادآوری است (به یاد آوردن چیزی که در معرض فراموشی است)

۲-پروسهی ابداع و خلق خویشتن است. خویشتنی آزاد شده از زندانها، خروج کرده و درصدد از نو ساختن خود.

شریعتی مدام این دو تعبیر را همزمان به کار میبرد: «خود را بیابیم و خود را از نو بسازیم». بازیابی و بازسازی خویش. اولی در ذیل حافظه تعریف میشود و دومی در ذیل تخیل. پاسخ به این چیستی باید جایی در تقاطع این سه موقعیت پیدا شود:

الف- به یاد آوردن

ب- در نسبت قرار دادن هویت با امر معاصر

ج- ابداع خویشتنی دیگر

 

الف- به یاد آوردن: دیالکتیک حافظه و تخیل

چه چیز را قرار است به یاد آورد؟ خویشتن تاریخی خود را با دو نقطه عزیمت: ایران و مذهب. دو مقولهای درهمتنیده و در عین حال دو مقولهی جدا از یکدیگر:

«… ملیت و مذهب دو واقعیتی هستند که از یک سو چنان بههم درآمیختهاند که امکان تفکیک میان آنها قابلتصور نیست و از سوی دیگر، اساساً دو مقولهی جدا از یکدیگر به شمار میآیند. برای روشن کردن این ابهام باید ابتدا جوهر هر کدام را یافت و سپس رابطههایی را که با هم پیدا میکنند بررسی کرد.» (م. ا. ۲۷، ص۱۵۳)

برای پیدا کردن ربط، تنها راه، دادن تعریفی روشن از هر یک از این دو مقوله است و نیز پرهیز از دو دام: درغلتیدن به نارسیسیزم و یا الیناسیون. (خودشیفتگی، خودزنی)

ملیت در نگاه شریعتی تعاریف متعددی دارد. نه تعریف مونوژنیست روشنگری را میپذیرد که به نام بشریتی واحد و بیاعتنا به کثرت فرهنگی از بشریتی یکنواخت سخن بگوید (با خطر تکالگوییسازی) و نه تعریف پلیژنیست که بشریت را تقسیمشده به طبقات متصلب و دارای خصایل طبیعی و ذاتی میداند و بر همین اساس باور به یک ناب اولیه. از نظر او ملیت عامل تفاهم و «تعارف» بین ملتها و خانوادههای بشری است، احساس مشترک و تعلق به فرهنگ، ایمان، راه و هدف مشترک و نه خون و نژاد و ژنتیک، نه زادهی نسبت بلکه زادهی خودشناسی روحی و انسانی است. شخصیت فرهنگی مجموعه خصایلی است که در طول یک تاریخ مشترک به گروهی از انسانها روح واحد و روحیهای مشترک و وجدان جمعی مشخصی بخشیده است و از مجموعه افراد این گروه یک خود ساخته، بدانگونه که آنان یک واقعیت اجتماعی و احساس مشترک جمعی که از آن به «ما» تعبیر میشود در خود مییابند و آن را در برابر دیگری مییابند، و این یک اختلاف طبیعی و یک واقعیت اجتماعی در زندگی انسانهاست. شریعتی احساس تعلق به یک اجتماع فرهنگی را برای زندگی اجتماعی مثبت میداند، در عین اینکه بخشی از آن فرهنگ را محصول بدهبستان میخواهد. همین احساس تعلق به یک «ما»ی شکل گرفته در طی تاریخ و در عین حال در حال اکتساب است که به یک ملت شخصیت میدهد. هم میخواهد دیوارها را بردارد و هم نمیخواهد با حل شدن در یک کلیت بیمرز دچار سرگردانی هویتی شود. تکثر فرهنگی میان ملتها عامل «تعارف» بین ملتهاست و نه تخاصم. ملیتها در ذیل تکیهگاههای هویتی به همدیگر بفرما میزنند و به شکلی برابر، همنشین میشوند بی هیچ سلطهجوییای. به تعبیر خود او، نه به «نفی جاهلانه»ی یکدیگر کمر همت میبندند و نه به «محو جبارانه»ی همدیگر اقدام میکنند. نگاهی که میخواهد یونیورسل را با نادیده گرفتن تشخص امر خاص محقق کند همواره نوعی شائبهی سلطهجویی بر آن مترتب است. برای برقراری نسبت با جهانشمولی به نام بشریت ما احتیاج به شاخص فرهنگی داریم. محو جبارانه یا نفی جاهلانه یا منجر به خشونت میشود و یا موجب سرگردانی هویتی.

و اما مذهب. مذهب برای شریعتی از جوهری دوگانه برخوردار است: در گام اول همچون «دعوت» و در گام دوم همچون «تمدن» و یا «فرهنگ». در گام اول عریان است و با جوهری روشن، ساده و سرچشمهای جوشان و در گام دوم در ترکیب با سرزمینهایی که از آنها گذر میکند. (م.آ. ۲۷، ص۱۵۹) در نتیجه مذهب در گام اول عامل تغییردهنده، نوآور و موجب دینامیک فرهنگی و فرهنگساز است و در گام دوم درهمتنیده با شخصیت ملت میزبان. نسبت ملیت و مذهب نسبت شخصیت و عقیده است. در این نگاه نه ملیت تقلیل پیدا میکند به خون و نژاد و تصلب هویتی نوستالژیک و نه مذهب هویتی به خودبسنده و ناب و یکدست. نسبت این دو رابطهی مهمان و میزبان است؛ ملیتی که مهمانی را به نام مذهب میزبانی میکند. شریعتی از تعبیر «تعارف» استفاده میکند. ملیت گشوده است به امر جدید، به غیر. مذهب نیز وادار میشود به همنشینی با میزبانها.

شریعتی دو دامی را که پراتیک یادآوری به آن گرفتار است میشناسد و تذکر میدهد؛ دو جور قبض و بسط: خودشیفتگی و یا خودکمبینی(نارسیسیزم، الیناسیون). «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا میکرد» از یک سو و بیزاری از خود از سوی دیگر. اولی گرفتار نوستالژی و حسرت است برای دیروزی ایدهآلیزه شده و دومی دستانت را خالی میگذارد تا دیگری در تو حلول کند. شریعتی دربارهی الیناسیون بسیار صحبت کرده است و غالباً به معنای ازخودبیگانگی در برابر غرب پنداشته میشود؛ غربی که آمده و به جای من نشسته و مرا نسبت به خود دچار فراموشی کرده است. حال آنکه شریعتی در این الیناسیون از عوامل و عناصر متعددی که موجبات الیناسیون را فراهم میکنند نام میبرد؛ از ایمان و امام گرفته تا پول و تکنیک و ماشین. غرب یکی از این عوامل است؛ عواملی که هر یک میتوانند علت خودفراموشی شوند و پروسهی یادآوری را یا به عبارتی پروسهی «خویشتنیابی» و «خویشتنسازی» را دستخوش آنومالی و بحران کنند. این ازخودبیگانگی که نفی تشخص را در پی دارد در برابر سه جهانشمول (سه امپریالیزم، انترناسیونالیزم) قرار میگیرد:

«تاریخ انسان سه گونه انترناسیونالیسم را تجربه کرده است و هر سه تلخ و محنتبار و نتیجهاش قربانی شدن پاکترین انسانها با گیوتین انسانیت بوده است.» (م. ا .۲۷، ص۳۳)

انترناسیونالیزم یا جهانشمول مذهبی (یا امپریالیزم مذهبی)، انترناسیونالیزم یا جهانشمول طبقه، انترناسیونالیزم یا جهانشمولی که مدرنیتهی محقق و یوروسانتریک (در معنای روشنگری) از آن صحبت میکند. هر سه میخواهند – یا خواستهاند- تحت عنوان جهانشمولی به نام طبقه، دین و امر مدرن مرا از تشخص بیندازند و با خویشتن بیگانه کنند:

«اینها عوامل اساسی و نیرومندی بوده و هستند که در طول تاریخ و در حال حاضر «استمرار تاریخی»، «وحدت فرهنگی»، «اصالتهای ملی» و «احساس خودآگاهی» ما را دچار لطمات کاری کردهاند و در نتیجه موجب ضعف شعور ما نسبت به «هویت مستقل وجودی» و ابهام «شخصیت تاریخی» ما شدهاند. و روحی را که به اعضای گوناگون یک جامعه وحدت زندهی یک پیکر میبخشد و زبانی را که به روشنفکر و مردم ادراک و احساس مشترک میدهد و ریشههایی را که از اعماق تاریخ مشترک یک ملت به هر درختی در این جنگل انبوه بشری غذای زنده ماندن و توان ایستادن ارزانی میکند و بالاخره خصایلی را که طی روزگاران از جمعی از انسانها موجودیتی معین و سیمایی مشخص ساخته است، آنچنان که بتواند بگوید و احساس کند که «من هستم»، تضعیف کردهاند». (م.آ. ۲۷، ص۹۶)

در باب انترناسیونالیزم مذهبی، شریعتی از دو الگوی تاریخیِ مسیحیت و اسلام اموی سخن میگوید. عرب با حمله به ایران و مصر و مغرب و…، در دو قرن اول میخواست انترناسیونالیزم عربی بپا کند و با حذف تشخصات فرهنگی ایرانی، مصری، مغربی همگی را در ذیل جهانشمولی به نام اسلام با قرائت عربیاش یکپارچه سازد. چنانچه نظام کلیسایی تحت لوای جهانشمولی به نام مذهب بدل به مانعی برای شکلگیری ملتها شده بود و ملتها به میزان تدارک دیدن خروج از سقف کلیسا توانستند به شکل دادن خودهای ملی اقدام کنند. (قرن شانزده، هفده به بعد). شریعتی با صراحت قرار گرفتن در ذیل جهانشمولی را که با نفی تشخص ملی به نام مذهب (یا عقیده) به میدان میآید رد میکند و از همین رو خلافتهای اسلامی یا جهان کلیسایی را به پرسش میگیرد. در ادامه، انترناسیونالیزمی که به نام طبقهی واحد از اوایل قرن به میدان میآید نیز در نگاه شریعتی نقد میشود؛ آن نگاهی که از تقدم طبقه و همبستگی آن در برابر ملیت صحبت میکند. اینجا پای برادر بزرگی باز میشود که متولی طبقه است و دیگران میشوند زیرشاخههای آن. یک طرف پرولتاریا و سوی دیگر بورژوازی با یونیورسلی به نام طبقه و همبستگی طبقاتی، تشخص ملی را منتفی میسازد. مدرنیتهی تکالگویی قرن هجدهمی، که با ادعای جهانشمولی یوروسانتریک به جهانگشایی روی آورد، باز از همین منظر نقد میشود. استعمار به همین نام آمد تا تحت عنوان عمران همگی را متحدالشکل کند.

در نتیجه نقد این سه انترناسیونال یعنی تکیه بر ضرورتی به نام ناسیونال، ملی. در این نگاه برای پاسخ به کیستی «من»، ملیت همچون نقطه عزیمتی متشخص عمل میکند. ملیت یعنی «شخصیت». برای هر نوع ابداع، خلق و فرارویای باید نقطهی عزیمتی ریشهدار داشت، حافظه داشت و این یعنی داشتن شخصیت؛ همان شخصیتی که قرار است میزبانی کند امر جدید را و انسان الینه کسی است که تشخص خود را از دست داده و دست خالی است. الیناسیون در نتیجه یکی از آسیبهای پروسهی یادآوری است.

اما راه حل گریز از الیناسیون و خودفراموشی اگرچه تکیه بر تشخص (حافظه-دیروز، تاریخ و تبار و…) است، بیشک نارسیسیزم نیست؛ خودستایی و خودبسندگی فرهنگی و هویتی. فرهنگ از نظر شریعتی صرفاً اتنوگرافیک نیست. چنین واکنشی جز زندانی هویت و دیوارهای برکشیده شدن سودی ندارد؛ تصلب، تکیه بر تفاوتها، انکار هر گونه اجماع و سر باز زدن از امکان گفتوگو. شریعتی همزمان با انذاری به نام الیناسیون از خطر نارسیسیزم فرهنگی هم سخن میگوید و خودشیفتگیهای نژادی، ملی و حتی تمدنی را نقد میکند؛ همان نگاهی که به دنبال امر «ناب» است، مدعی یکپارچگی فرهنگی است و از اختلاط میهراسد. نقد فاشیسم و راسیسم و… از همین زاویه صورت میگیرد.

او با این تذکرات برای تعریف ایرانیت و اسلامیت به سراغ تاریخ میرود و در پیگیری تاریخ ایران و ایران اسلامی تا صفویه به نتایج قابلتوجهی میرسد: هویتهای مرکب.

ضرورت یادآوری و تأکید بر دو تهدید الیناسیون و نارسیسیزم در این پراتیک مبتنی بر تحلیلی است که شریعتی از موقعیت ایران دارد: ایران تمدنی است «سر راهی»، تمدنی در مواجههی مدام با یک دیگری مهاجم و از همین رو در معرض ابتلا به مرض بیشخصیتی، از دست دادن «استمرار تاریخی»، «وحدت فرهنگی، پیوستگی اندام اجتماعی»، همهی آنچه که «روح ملت» را میسازد. این وضعیت است که به تعبیر شریعتی ایرانی را یا دچار دیگریهراسی میکند و نوعی نارسیسیزم و یا دستخوش دیگریستایی و به دنبالش الیناسیون؛ ازهمگسیختگی یک کل. البته دلایل دیگری را هم برمیشمرد: «قرار گرفتن در قلب اقیانوس مواج و مهاجم مذهبها، اندیشهها، ملیتها و مدنیتها»، «نظام اجتماعی سیاسی» و فئودالیزم، «حکومتهای متعدد بیگانه».

-اما حسن این سر راهی بودن در این است که از ایران تمدنی ساخته مرکب و چندلایه (جز عصر ساسانی که آن را فرهنگی بسته میداند)، قادر به همنشینی با غریبه و در تلاشی مدام برای حفظ تشخص علیرغم خطر. و از اتفاق همین خصلت دوگانه تعریف دیگر فرهنگ نیز هست. فرهنگ چیست؟ دیروزی است (میراث سمبلیک) و از سوی دیگر ساخته شده. از یک سو احساس تعلق به یک موجودیت مشترک و واحد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است و از سوی دیگر ساخت و ساز یک موجودیت دینامیک.

-آنچه را که ما میگوییم «تمدن ما» – در درازمدت تاریخی- که بر روی دو پایهی اسلام و ایران مبتنی بوده است از همین تعاریف تبعیت میکند. ایران و اسلام دو بلوک یک بار برای همیشه تعریفشده نبودهاند. هویتهایی بودند مرکب و موجودیتهایی چندلایه و نیز هویتهایی گشوده به یکدیگر.

شریعتی البته بهصراحت تذکر میدهد که ورود اسلام به ایران با گفتوگو شروع نشده بلکه با شورش و جنگ آغاز شده. حتی تعبیر زرینکوب را در کتاب دو قرن سکوت تصحیح میکند و این تیتر را پیشنهاد میدهد: «دو قرن سکوت و شورش ایرانی علیه عرب». اما ایرانی به یمن تفکیک عرب از اسلام، بعد از قرن دوم (که فقط بر محور نژاد نمیچرخد، سلسلهمراتبی و تکملیتی نیست) میتواند زمانِ کندِ فرهنگِ ایرانی را با ریتم تند دعوت جدید با یکدیگر صرف کند و به آن دینامیزم جدیدی تزریق کند.

«دو قرن اولیهی اسلام در ایران، ایرانی بیشتر از همه مورد حمله خود را احساس میکند. اسلام به جنگ فرهنگ و مذهب ایرانی آمده است و عرب با قدرت سیاسی و استقلال ملیاش جنگیده. بعد از سازش اشرافیت با یکدیگر مردم ادامه میدهند. تا زمان استیلای تصوف تا اواخر ایلخانیان و در لوای تشیع به جنگ ادامه میدهند.» (نقل به مضمون از بخش اول م.آ. ۲۷)

شریعتی نسبت ایران و اسلام را نسبت شخصیت و عقیده میداند. عقیدهای که در گام اول دعوت است و در گام دوم با فرهنگ میزبان درمیآمیزد و یکی از عناصر تشکیلدهندهی آن میشود. او میگوید اسلام نیامد ایرانی را اسلامی کند. اسلام آمد تا تمدن بستهی ساسانی را بدل به تمدنی باز سازد، تا تمدنی شود در گفتوگو با عناصر فرهنگی دیگر و شاهکار ایرانی را برای بدل شدن به تمدنی باز در این میداند که ایرانی با تفکیک اسلام از عرب موفق میشود سهم سلطهگر عرب را از دعوت فرهنگی اسلام جدا سازد.

ایرانی برای حفظ شخصیت خود و به شکل واکنشی با اسلام همچون یک بلوک مواجه نمیشود تا به دنبال آن یک کلیت را انکار کند، با آن دربیفتد و خود را از یک سری امتیازات فرهنگی مذهب جدید (که نقاط ضعف ساسانی را ندارد) محروم کند. راهی که انتخاب میکند این است که اسلام را همچون جهانبینیای جدید از سیمای سلطهگرایانهی مدعیانش جدا کند. (راهحلی که برای برخورد با غرب هم دارد و آن تفکیک سیمای استعمارگر از مدرنیته است) ایرانی، طی سه قرن، اسلام را از عرب گرفت. «دو قرن شورش» آغازین و قرن سوم و چهارم که به کمک نهضتهای شعوبی توانست سلطهگری عرب را به حاشیه براند. به یمن این تفکیک است که گفتوگو میان «شخصیت ایرانی» و «عقیدهی اسلامی» ممکن و ایرانی بدل به یکی از سازندگان تمدن اسلامی شد و اسلام یکی از عناصر تنیده در شخصیت ایرانی.

در نگاه شریعتی زیباترین نماد روح ایرانی در دو رفتار است: مقاومت در برابر قدرت غاصب از یک سو و پذیرش امر نو از سویی دیگر. (جز نهضت بابک و مردآویز) (م.آ. ۲۷، ص۶۵) هنگامی که شخصیت فرهنگیای همچون ایران یا مصر یا اسپانیا میزبان اسلام میشوند، تمدن اسلامی شکوفا میشود (معماری، هنر، فلسفه و…). این همنشینی هم برای دعوت جدید مفید است و هم برای میزبان پیر. عقیده به سهم خود آورندهی امر نو و فاکتور تغییر است و به همین دلیل فرهنگساز و شخصیتساز. ایرانی به نام یک ناب فرهنگی دیروزی راه ورود اندیشهی جدید را نمیبندد، دیگرهراسی ندارد، از امر غریبه ترس ارتجاعی ندارد چراکه دلگرم به شخصیت فرهنگی ریشهدار خود در این همنشینی منفعل نیست، مؤثر واقع میشود و خوانشی دارد خلاقانه.

«…. مکتب سهروردی صوفی و مثنوی مولوی عارف و آثار عطار شاعر و اسفار ملاصدرای فیلسوف احجار کریم کوهستان عظیم فرهنگ مایند که در آنها فرهنگ ایرانی را بدون اسلام جستن به همان اندازه محال است و غیرقابل تصور که فرهنگ اسلامی را بدون ایران دیدن.» (م.ا. ۲۷، ص۱۶۵)

نسبت فرهنگ و عقیده (ملیت و مذهب) در نگاه شریعتی پاسخ روشنی است به نقدی که سالها متوجه اوست و آن بیاعتنایی شریعتی به فرهنگ در برابر ایدئولوژی است. میگوید فرقهاست میان سرنوشت اسلام در عربستان در مقایسه با موقعیت آن در ایران و یا در اسپانیا و… اسلام همچون دعوت (عقیده) (از قرن دوم به بعد) در همنشینی با شخصیتهای فرهنگیای چون مصر، ایران، مغرب و اندلس موفق به برپایی تمدنی شده به نام تمدن اسلامی. (تمدنی که محل تلاقی هندوییزم، بودیزم، یهودیت، مسیحیت و زرتشتیگری بوده است). در این تأکید معلوم میشود که دعوت عقیدتی در بستری فرهنگی است که میتواند تمدنساز شود و حتی دعوت به خروج از مرزهای قاطع میراث و در غیبت آن برعکس میتواند زمینهساز خشونت باشد.

ب- در نسبت قرار دادن هویت با امر معاصر

با این همه این خویشتن تاریخی- تمدنی (ایرانی- اسلامی) که بر تاریخ بلندمدت سوار است و میراث نام دارد، میراثی ترکیبی و در معرض، به تنهایی هویتساز نیست و در نگاه شریعتی باید در نسبت با معاصریت ما قرار بگیرد. امر معاصری که در بسیاری از ساحتها دستخوش ناهمزمانی با خویشتن تاریخی ماست. فرهنگ به تعبیر ژرژ مارکوس، محصول کنش متقابل مدت زمانها و لحظات است و نه یک کل یکپارچهی به ارث رسیده. از همین رو شریعتی برای ساخت و ساز هویت و یا خودآگاهی ملی حافظه را کافی نمیداند بلکه از تخیل و ضرورت آن نیز سخن میگوید. حافظهی ملی برای ساخت و ساز رفرانسهای مشترک جمعی و تعریف تعلقاتی جدید به یک «ما»، نیازمند تخیل است و تخیل نیازمند ارتباط، گشودگی و مواجهه. آگاهی از میراث همانقدر سازندهی فرهنگ و تمدن است که نقد آن و طرحاندازی آلترناتیوی برای آن. همهی عناصر سازندهی هویت (از جمله مذهب، نظام سمبلها، اسطورههای قومی و…) باید بار دیگر فراخوانده و بازخوانی شوند تا وجه زنده و جاری هویت از وجه مردهریگی آن جدا شود. از همین رو برای شریعتی اعتراض و نقد و عصیان علیه امر و نظم موجود جزء لاینفک فرهنگ است و به نوعی تأکید بر وجه ساخته شده (بریکولاژ) و نه به ارث رسیدهی آن نیز. هر از دیروز رسیدهای را نمیتوان بلوکوار پذیرفت و به صرف دیروزی بودنش مشروع دانست. «استخراج و تصفیهی منابع فرهنگی» – نام یکی از آثار شریعتی- بر همین استراتژی مبتنی است. فرهنگ مخزنی است نیازمند استخراج و البته تصفیه. فرهنگی که شامل منابع دینی و ملی میشود و شریعتی مایل است آنها را از جنس دعوتی دوباره کند.

ج- ابداع خویشتنی دیگر

آخرین ساحتِ هویتساز در نگاه شریعتی و در عین حال خودویژهترین آنجایی است که او به گونهای پارادوکسیکال سخن از ضرورتی به نام عبور از عناصر چهارگانهی هویتساز میکند. جالب توجه است! شریعتی، متفکری که متهم به هویتمداری، خویشتنگراییِ نوستالژیک و گاه کینتوزانه است و مبلغ دیروز ایدهآلیزهشدهی اسلامی، به نقطهای در پرسش از کیستی میرسد که همهی آنچه را که تا کنون نام بردیم زندان مینامد و عبور از آنها را پیششرط میداند. زندانها را که برمیشمرد معلوم میشود سخن از رها شدن از عناصری است که قرار بوده تکیهگاه هویت باشند، از ملی گرفته تا دینی. چهار زندان عبارتند از: طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن. زندان طبیعت و بر همین اساس جغرافیا و مرزهایش و خاکش؟ از تاریخ و بر همین اساس دترمینیرم فرهنگگرایانهاش؟ جامعه و به دنبالش هنجارهای تعریفشده توسط تربیت و عرف و…؟ و دست آخر خویشتن؟ چنین پیداست که این خویشتن آزاد و رهاشده و چرخیده بر محور خود که البته تقلیل نمیباید به یک من اول شخص، قرار است عهدهدار تمدنی باشد که در راه است و فرهنگی که نیازمند ساختوساز دوبارهی خود. اگر در این جهان تکهپارهی اتمیزه که ادعای جهانی شدن دارد، تعریف دوبارهی بشریتی جهانشمول ضروری باشد، از این رهگذر است. انسانی که با تکیه بر خویش اسباب عبور از خود را تدارک میبیند.

روش شریعتی در نتیجه برای تعریف هویت، رسیدن به آن نقطهی تعادل مونتینی (در حرکت) صرف توأمان این سه لایهی زمانی (تاریخی، معاصر و فردی) و پیدا کردن پاسخی است در تقاطع این سه موقعیت. هویت، داشتن شخصیتی است دارای حافظه، تعلقی آگاهانه بر میراثی میزبان و در تعارف با دیگری، در نسبت با امر معاصر و گشوده به سمت غیرمترقبه. هویت تکرار خود نیست، کپیبرداری نیست، متولیگری یک بلوک متصلب از دیروز سر زده و تا به امروز آمده نیست، هویتهای تکرنگ نیست. در کنار هم نشاندن رنگهای متفاوت است بیآنکه در هم بیامیزند. رنگها بر سر جای خود مینشینند و جهان رنگارنگی را میسازند. این تعریف از هویت میتواند ادعا کند که دیگر دچار نیست. دچار خودشیفتگی و یا دیگریستایی نیست. به یاد میآورد بی نوستالژی، وفادار است بی انفعال، تعارف بلد است نه از سر بیشخصیتی.

«… دعوت به «بازگشت به خویش» بازگشت از اصالت انسان یا اومانیسم به بومیگری قومی و خودپرستی تنگنظرانه و متعصبانهی نژادی نیست بلکه صعود از «ازخودبیگانگی فرهنگی» و «بیمعنایی وجودی» و «بیشخصیتی تاریخی» است به مرحلهی متعالی «خودزایی و خودآگاهی انسانی» و در نهایت، تحقق راستین «اصالت انسان»، سرمنزلی که نه با اسارت ملتها که کار امپریالیسم و استعمار است و نه با محو ملیتها که دستاورد انترناسیونالیسم مذهبی و طبقاتی است بلکه با شرکت فعال ملتهای آزاد و خودآگاه و اصیل بر اساس «تساوی» و «تعارف» میتوان بدان رسید.» (م.ا. ۲۷، ص۱۲۹)

منبع: شماره ۳۰ ماهنامه ایران فردا – خرداد ۱۳۹۶